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Zur Rezeptionsgeschichte des Schamanismus

Die populÀre Rezeptionsgeschichte des Schamanismus
Seit dem 19. Jahrhundert wurde der Schamanismus als zentrales religiöses PhĂ€nomen der sogenannten Naturvölker von Ethnographen unter PrĂ€missen wissenschaftlicher Erschließung ins Auge gefaßt. Die frĂŒhen Studien blieben meist bei der detaillierten Beschreibung und einer problematischen Interpretation bestimmter Aspekte des Schamanismus stehen (1). Erst die folgenden Generationen (ca. 1930 bis 1960) versuchten sich an einer systematischen Erfassung des PhĂ€nomens, widerstanden dabei jedoch kaum der Versuchung eines "Zusammenstreichens" von Beobachtungen gemĂ€ĂŸ ihrer systemgerichteten Anschauung.
Der Schamanismus war, wie sich am Umfang der entsprechenden Literatur unschwer erkennen lĂ€ĂŸt, bis Ende der 60er Jahre ein wenig beachtetes Feld spezialisierter Wissenschaftler (2). Die Gesamttendenz der wissenschaftlichen Bearbeiter ging dahin, den Schamanismus als eine Art Urreligion anzusehen, der sich in seinen medizinischen Anteilen rein aberglĂ€ubischer Anschauungen und Methoden bediente.
Einen Tendenzwechsel in der Interpretation und eine enorme Popularisierung des Schamanismus verursachten die seit 1967 erscheinenden (angeblichen) Feldforschungsberichte des kalifornischen Kulturanthropologen Carlos Castaneda (3). Dessen spannend zu lesende Berichte ĂŒber seine Lernerfahrungen als SchĂŒler eines "Brujos" (Zauberers) der mexikanischen Yaqui-Indianer trafen auf ein durch die Studenten- und Hippiebewegung der 60er Jahre besonders prĂ€pariertes Publikum. Dieses hatte durch den damals massenhaften Gebrauch bewußtseinsverĂ€ndernder Substanzen (Marihuana und LSD) sowie Kontakte mit Meditation und östlichen Weisheitslehren eine Sensibilisierung gegenĂŒber anderen Wahrnehmungs- und Bewußtseinsformen erfahren (4). Außerdem suchte diese Jugendbewegung, die zeitweise globale Ausmaße anzunehmen schien, nach neuen Werten und Lebensorientierungen, die aus den Einengungen der materialistischen Weltanschauung hinausfĂŒhren sollten.
Castanedas Schriften erreichten zwar eine breite Leserschaft und förderten das populĂ€re Interesse am Schamanismus, fĂŒhrten jedoch nicht zur Vermehrung der Leserschaft des wissenschaftlichen Schrifttums. Dies rĂŒhrte vermutlich daher, daß das bei gewöhnlichen Feldforschungen gewonnene Material meist spröde und fĂŒr den nicht fachkundigen Leser unzugĂ€nglich ist. Allerdings kam es im Gefolge der amerikanischen Castaneda-Rezeption dazu, daß eine Reihe von Studenten sich von der Materie derart angezogen fĂŒhlte, daß sie selbst zu Ethnologen und Kulturanthropologen wurden und selbst Feldforschungen zum Schamanismus durchfĂŒhrten.
Anfang der 70er Jahre wurde, neben dem nach wie vor breit rezipierten Castaneda, ein Schamane der Shoshonee-Indianer namens Rolling Thunder bekannter, dessen SchĂŒler Boyd einen Erfahrungsbericht verfaßte, der gleichermaßen weite Verbreitung fand (5). Dieser Bericht könnte insofern fĂŒr eine nĂ€chste Phase der populĂ€ren Rezeption stehen, als er ein bedeutend realitĂ€tsnĂ€heres Bild von sozial verantwortlicher schamanistischer Haltung und Handlung wie auch das neu erstarkende Selbstbewußtsein der traditionsorientierten Indianer dokumentiert.
Gegen Mitte der 70er Jahre kehrten die Ende der 60er Jahre angeregten Feldforscher zurĂŒck und veröffentlichten ihre Berichte. Diese waren stark von einer neuartigen ethnographischen Methode geprĂ€gt, die sich bei Castaneda vorgebildet findet, nĂ€mlich derjenigen der "teilnehmenden Beobachtung", das heißt der unmittelbaren Einlassung der ethnologischen Feldforscher auf das Milieu, die MentalitĂ€t und die Lehren der Schamanen. Besondere Verbreitung erlangten die Arbeiten von Peter Furst, Michael Harner, Marlene Dobkin de Rios, Barbara Myerhoff und Douglas Sharon (6).
Anfang der 80er Jahre kam es dann unter dem Einfluß einiger dieser Autoren zu einem ersten internationalen Treffen von Schamanen im österreichischen Alpbach, wo es primĂ€r um einen Erfahrungsaustausch, aber auch um die weitere Förderung des Wissens um schamanistische Heilmethoden ging (7). Diese Veranstaltung korrelierte zeitlich mit dem Beginn der sogenannten "New Age"-Bewegung, die sich die Entwicklung und Popularisierung spiritueller Lebensmaximen und eine erweiterte Wahrnehmung menschlicher Innenwelt zum Ziel setzte.
Um die Mitte der 80er Jahre kam es dann zu einer enormen Verbreiterung der Publikationswelle zum Thema Schamanismus. Im deutschsprachigen Bereich stieg der Zahl der Buchtitel von 25 um 1980 ĂŒber etwa 75 Mitte der 80er Jahre bis auf mehr als 220 Titel im Jahre 1998. Auf dem Hintergrund einer Bereitschaft des Massenpublikums zur Rezeption einer Vielfalt von okkultem Schrifttum seit Beginn der 90er Jahre (sogenannte "Esoterik-Welle") kam es zur ausufernden Publikation sowohl von "Fiktionalem" als auch von dokumentarisch wie wissenschaftlich Fundiertem zum Thema Schamanismus. Dies zeigt auch die vorliegende Bibliographie - allerdings mit einer Relationsverschiebung zugunsten der seriösen Publikationen.  


Neo-Schamanismus?
Die oben skizzierte Rezeptionsgeschichte lĂ€ĂŸt vermuten, daß auch die zeitgenössischen Versuche einer praktischen Umsetzung schamanistischer Anschauungen und Methoden vielfĂ€ltig gewesen sein dĂŒrften. Mit Ă€hnlicher Vielfalt wie die ĂŒber alle klimageographischen Zonen des Erdballs verbreiteten schamanistischen Lehren und Praktiken imponieren auch die modernen Versuche einer Adaptation schamanistischen Wissens an moderne materialistische Lebenswelten. Einer dieser AnsĂ€tze darf in dem bewußteren Umgang mit den Wirkungen psychedelischer Drogen wie LSD, Psilocybin oder MDMA ("Ecstasy") gesehen werden. Die Nutzung dieser Erfahrungsmöglichkeiten hat sich, nach einer von medizinischen und kulturellen Nebenwirkungen geprĂ€gten Anfangsphase, mittlerweile zur quasi professionellen Verwendung und einer weitgehenden kulturellen Integration entwickelt. Hierbei dĂŒrfte eine Assimilation von Teilen des schamanistischen Erfahrungsschatzes eine wichtige Rolle gespielt haben (9).
Wie schon oben angesprochen, kam es Ende der 70er Jahre zu einem Erstarken des indianischen Selbstbewußtseins und einer VergrĂ¶ĂŸerung der Aufnahmebereitschaft westlicher Menschen fĂŒr die "Weisheit der Naturvölker", insbesondere der nordamerikanischen Indianer. Aus den daraus entstandenen Interessenlagen ergab sich ein neuer Vermittlungszusammenhang von indianischen Heilern, die ihre Tradition vermitteln wollten, und einer nicht geringen Anzahl westlicher Menschen, die dieses Wissen begierig zu suchen schienen. Ein Teil dieser mittlerweile in Gestalt von internationalen Konferenzen, Heilertreffen und einer Masse von sogenannten "Workshops" institutionalisierten "Bewegung" beansprucht den Titel "Neo-Schamanismus".
So wĂŒnschenswert eine respektvolle WĂŒrdigung und Nutzung historisch verschĂŒtteter Denkmodelle und Heilweisen sein mag, so ist doch zu bedenken, daß dieses Wissen stark traditionsgebunden i. S. eines Eingebettetseins in die ganz spezifischen Lebens(um)welten dieser Menschen ist - auf beiden Seiten, aber mit großen, wenn nicht unĂŒberbrĂŒckbaren, Unterschieden. Von daher wird verstĂ€ndlich, daß ĂŒber Konferenzen und Workshops sich kaum mehr als Rudimente vermitteln lassen und die angestrebte Vermittlung, bestenfalls ĂŒber Aufnahme neuer VorstellungsansĂ€tze und Absichtsbildungen erfolgen kann. Insofern stellt sich auch die Frage, inwieweit ĂŒberhaupt von einem "Neo-Schamanismus" gesprochen werden kann. Einem der wenigen Definitionsversuche zufolge setzt sich der sogenannte Neo-Schamanismus nĂ€mlich aus verschiedenen Glaubenssystemen zusammen: "Die Arbeit und die Glaubensinhalte von Neo-Schamanen, Medien, Spiritualisten und Heilern weisen in vielen Aspekten große Ähnlichkeit auf" (11).
Von daher ist zu vermuten, daß es so etwas wie Neo-Schamanismus lediglich als ein Gemisch schamanistischer Vorstellungen und Praktiken adaptiert an BedĂŒrfnisse und Lebenshaltungen moderner westlicher Menschen geben kann. Am ehesten wĂ€re eine produktive Verbindung mit in einer sich stĂ€rker zur psychologischen Dimension bekennenden Medizin vorstellbar. In dieser Hinsicht böten die ĂŒber psychologische Faktoren wirksamen Placebo-Effekte, kathartische Techniken in der Psychotherapie und auch der therapeutische Einsatz verĂ€nderter BewußtseinszustĂ€nde interessante Ansatzpunkte (12). Gerade die naturwissenschaftliche Medizin hat jedoch wesentliche Teile ihres vom technischen Geist geprĂ€gten Selbstbewußtseins erst in Abgrenzung von "aberglĂ€ubische" Krankheits- und HeilungsverstĂ€ndnis (Hexenverfolgung, Eurozentrismus usw.) gewonnen und dĂŒrfte von daher mit einer schwer ĂŒberwindbaren, nur historisch zu verstehenden Ignoranz ausgestattet sein (13).


Schamanismus, AufklÀrung und GegenaufklÀrung
Wie schon erwĂ€hnt, entwickelte sich der Schamanismus in den letzten zehn Jahren von einem Randgebiet ethnologischer Forschung zum Feld einer Flut von Publikationen im Rahmen der sogenannten "Esoterik-Welle". Schamanen werden in diesem Kontext als Alleskönner idealisiert und frei von zivilisatorischer VerstĂŒmmelung gewĂ€hnt.
Die Selbst- und Weltentfremdung des auf den Jahrtausendwechsel hingehenden Menschen westlicher Industrienationen steuert im Gerangel einseitig durch ökonomische Prinzipien gesteuerter gesellschaftlicher Regulationsprozesse auf einen neuen Höhepunkt sozialer und psychischer Verelendung zu. Das Sensorium innerer Wahrnehmung erscheint eingeschrĂ€nkter und irritierter als je zuvor; Koordinaten und Werte menschlicher Entwicklung werden in den Idealen beworbener KonsumgĂŒter gesucht. Diffuse Unzufriedenheit, wirtschaftliche Verelendung und geisterhafte Formen unsichtbarer Fremdbestimmung ergeben eine irritierte, haltsuchende SubjektivitĂ€t, die an den Okkultismus-Boom der 20er Jahre im Vorfeld der faschistischen Verdunkelung erinnern kann. Der damalige Trend war geprĂ€gt von sozialer Verelendung und gesellschaftlicher Ohnmacht des Einzelnen, der in der Abgeschiedenheit der eigenen Seele nach "unabhĂ€ngigen" Möglichkeiten der Sinnfindung und Befreiung suchte. Der kritische Soziologe Adorno warnte schon damals, daß "... der dort aufgespĂŒrte Sinn, der an sich ganz fehlt, zur bewußtlosen, zwangshaften Projektion des wo nicht klinisch, so historisch zerfallenden Subjekts" werde (14).
Bedenkenswert sind in diesem Zusammenhang die Verzerrungen im VerhĂ€ltnis von Mensch und Natur. Angefangen von der magischen (und angstvollen) Inbegriffenheit des vorgeschichtlichen Menschen in die Natur, ĂŒber die christliche DĂ€monisierung der Natur im Mittelalter, entwickelt sich das NaturverhĂ€ltnis zur neuzeitlichen wissenschaftlichen Objektivierung und rĂŒcksichtslosen anthropozentrischen Nutzung. Zentrales Agens eines integralen NaturverstĂ€ndnisses unserer Vorfahren war nicht nur die religiöse Zentralfigur der Erdgöttin, die das Gesamt der Natur reprĂ€sentierte, sondern auch die Kontaktaufnahme der Menschen mit den Naturgeistern ĂŒber BewußtseinszustĂ€nde wie Traum, Trance und Ekstase. Diese ZustĂ€nde transzendieren das rationale Tages-Wachbewußtsein als Instrument der Naturbeherrschung und schaffen wichtige Relativierungen ausbeuterisch eingeengter Wirklichkeitsschau. Hierin offenbart sich auch der schizoide Grundkonflikt des modernen Menschen. Dieser enthebt sich der sinnlich-sympathischen Lebensordnung der Naturvölker in die geistig-logische Weltordnung der Moderne. Auf dem Boden dieser Spaltung wird die Dichotomie von normal und anormal errichtet, die den AbendlĂ€nder darum bringt, im Anderen, im Kranken, im Wahnsinnigen Möglichkeiten seiner eigenen Existenz zu begegnen. TatsĂ€chlich ist die Verminderung des Pathischen, jener SphĂ€re des Enthusiasmus, der Ekstasis, der "erschĂŒtternden emotional-rezeptiven Akte" (MĂŒhlmann) in unserer Kultur, die von der Emphasis des eingreifenden Handelns geprĂ€gt ist, nicht ohne Rekurs auf das historisch vermittelte SelbstverstĂ€ndnis des AbendlĂ€nders zu erklĂ€ren.
Die sich in kritischer Distanzierung und rationalistischer Vereinseitigung von der Unmittelbarkeit des Gegebenen distanzierende Haltung der geschichtlichen AufklĂ€rung wird von ihrer verleugneten Nachtseite, all dem der aufklĂ€rerischen Vernunft Entgangenen und von ihr ins Abseits Gestellten eingeholt. Diesen - der AufklĂ€rung immanenten - gegenaufklĂ€rerischen Prozess haben in der sozialpsychologischen Dimension Nitzschke (15), anhand der Literaturhistorie Lenk (16) und an der historischen Scheidung von Vernunft und Unvernunft, die der Diskriminierung von VerrĂŒcktheit voranlĂ€uft, Foucault (17) eindrĂŒcklich nachgezeichnet.
Nicht nur Rausch und Ekstase erscheinen seit den 60er Jahren als Bedrohung der Vernunft wieder im gesellschaftlichen Raum, auch die naturwissenschaftliche Medizin hat sich zunehmend mit Reaktionen auf ihr vereinseitigtes, wenig ganzheitliches Denken und Behandeln auseinanderzusetzen. Die ohnmĂ€chtige Kritik bedient sich allerdings zumeist weniger einer immanenten Kritik als des Ausweichens in idealisierte Gefilde einer großenteils fragwĂŒrdigen, aber um so weniger hinterfragten "alternativen Medizin".

Der Schamanismus verkörpert demnach gleich drei Nachtseiten abendlĂ€ndisch-aufklĂ€rerischer Kultur: 

  1. Die Ausgrenzung von Rausch, Ekstase, meditativer Selbstwahrnehmung und anderen "unvernĂŒnftigen" Wahrnehmungsformen.
  2. Den Traditionsabbruch bzw. die Destruktion der ĂŒberlieferten Heilkunde durch die naturwissenschaftliche Medizin.
  3. Die Vernichtung des animistischen und symbiotischen NaturverstÀndnisses (und der damit zusammenhÀngenden Rituale) und dessen Ersetzung durch einen mechanistischen Materialismus.

Der "primitiven" Furcht vor der Welt und sich selbst scheint der moderne Mensch "... ledig zu sein, wenn es nichts Unbekanntes mehr gibt. Das bestimmt die Bahn der Entmythologisierung, der AufklÀrung, die das Lebendige mit dem Unlebendigen in eins setzt wie der Mythos das Unlebendige mit dem Lebendigen"(18).
Aus dem Vorstehenden ergibt sich, daß eine kritische Rezeption des Schamanismus einerseits zur Rekonstruktion eines ganzheitlicheren Bildes vom Menschen, insbesondere seiner geistig-religiösen BedĂŒrfniswelt, und zu einer weniger reduktiven Naturauffassung fĂŒhren als auch andererseits eine destruktive RĂŒckbildung des Bewußtseins anzeigen und weiter begĂŒnstigen kann.
Angesichts der zeitgenössischen ökologischen und kulturellen Probleme gibt es durchaus zu Recht eine Attacke auf das bestehende rationalistisch-technizistische Menschen- und NaturverstĂ€ndnis; es bleibt nur die Frage, ob sich in Gestalt der "Esoterik-Welle" und der damit einhergehenden breiteren Rezeption des Schamanismus eine der "Dialektik der AufklĂ€rung" (Horkheimer/Adorno) potentiell immanente kritische "SelbstaufklĂ€rung der AufklĂ€rung" ĂŒber ihre Grundlagen entfaltet oder vielmehr der von dem Sozialpsychologen Hans Kilian postulierten "regressiven Inflation kollektiver egozentrischer SubjektivitĂ€t" (19) Vorschub geleistet wird.


1) Flaherty, G.: Shamanism and the Eighteenth Century. Princeton, NJ 1992.
2) Adami, N. R.: Schamanismus-Bibliographie Teil 1: Allgemeine Literatur. In: Bochumer Jahrbuch zur Ostasienforschung Bd. 6 (1983): 98-186.
3) Castaneda, C.: Die Lehren des Don Juan. Frankfurt/M. 1968 und folgende BÀnde. Kritisch zur AuthentizitÀt: De Mille, R.: Die Reisen des Carlos Castaneda. Bern 1980.
4) Yablonsky, L.: The Hippie Trip. Baltimore 1973; Leary, T.: Politik der Ekstase. Hamburg 1970.
5) Boyd, D.: Rolling Thunder. MĂŒnchen 1978.
6) Furst, P. (ed.): Flesh of the Gods. New York/Washington 1972; Harner, M.: The Way of the Shaman. San Francisco 1980; Dobkin de Rios, M.: Visionary Vine. San Francisco 1972; Myerhoff, B.: Der Peyote Kult. MĂŒnchen 1980; Sharon, D.: Der Magier der vier Winde. Freiburg i. Br. 1980.
7) Der Schamanenkongress von Alpbach. OsnabrĂŒck 1982; Kakuska, R.: Die Geist-Erfahrer. In: Psychologie Heute, Juli 1983, S. 60-67.
8) Bochinger, C.: "New Age" und moderne Religion: Religionswissenschaftliche Analysen. GĂŒtersloh 1994; Heelas, P.: The New Age Movement: The Celebration of the Self and the Sacralization of Modernity. Cambridge, MA 1996.
9) Schultes, R. E./A. Hofmann,: Pflanzen der Götter. Bern 1980.
10) Townsend, J. B.: Neo-Schamanismus und die moderne spirituelle Bewegung. In: Doore, G. (Hrsg.): Opfer und Ekstase. Freiburg i. Br. 1989, S. 108-123.
11) Vgl. z. B. UexkĂŒll, T.v.: Das Placebo-PhĂ€nomen. In: Jahrbuch fĂŒr kritische Medizin 21 (1993): 56-76; zur medizinischen Nutzung verĂ€nderter BewußtseinszustĂ€nde vgl. Dittrich, A./A. Hofmann/H. Leuner (Hrsg.): Welten des Bewusstseins Bd. 9: Bedeutung fĂŒr die Psychotherapie. Berlin 1994.
12) Vgl. z. B. MĂŒller-Ebeling, C./C.RĂ€tsch/W.-D. Storl: Hexenmedizin. Aarau 1998.
13) Adorno, T. W.: Minima Moralia. In: Adorno, T. W.: Schriften Bd. 4. Frankfurt/M. 1980, S. 273.
14) Nitzschke, B.: Die Zerstörung der Sinnlichkeit. MĂŒnchen 1974.
15) Lenk, E.: Die unbewusste Gesellschaft. MĂŒnchen 1983.
16) Foucault, M.: Wahnsinn und Gesellschaft. Frankfurt/M. 1969.
17) Horkheimer, M./T. W. Adorno: Dialektik der AufklÀrung. In: Horkheimer, M.: Gesammelte Schriften Bd. 5. Frankfurt/M. 1987, S. 13-290, hier zitiert S. 37f.